Omaggio ad un testo filosofico e storico fondamentale: lo studio di Luca Obertello su Severino Boezio

LUCA OBERTELLO, Severino Boezio, Genova. Accademia Ligure di Scienze e Lettere, 1974

Lo scritto che segue non è, e non può essere, una recensione, per il motivo semplicissimo che non sono competente in materia, e sarebbe somma presunzione da parte mia se intendessi fare diversamente. Questo è dunque soltanto di un tardivo omaggio ad un grande studioso scomparso.

L’opera è in due volumi: il primo è la monumentale monografia vera e propria (810 pagine), il secondo (325 pagine) costituisce l’impressionante bibliografia.

La bibliografia, divisa in varie sezioni, elenca le numerose edizioni delle opere di Boezio, e passa poi alle traduzioni (inglesi e anglosassoni, francesi, tedesche, spagnole, olandesi, greche, ungheresi, polacche, catalane, fiamminghe), e successivamente esamina gli studi su Boezio: molte centinaia di testi che non vengono solamente elencati, ma minutamente vagliati e commentati. La parte finale è di carattere generale: elenca le fonti sulla storia dell’epoca di Boezio, riguardanti lo sfondo storico generale e il pensiero antico e medievale.

Nei commenti alle opere elencate nella biografia l’Autore pone in evidenza il vario livello di attendibilità dei testi. Spiccano in modo particolare tre scritti di autori inglesi e statunitensi, di carattere davvero scandaloso. HODGKIN, THOMAS (in Italy and her invaders, vol. III, libro IV, “The Ostrogothic invasion”, Oxford, Clarendon, 1885, pp. 476-535) dà un giudizio più favorevole a Teodorico che a Boezio, “reo di segrete intese con Bisanzio”, uomo “iracondo e privo di generosità” (…) “un nemico privo di scrupoli” (p. 548). Secondo BARKS, W. (in “Theodoric versus Boethius. Vindication and Apology”, The American Historical Review, 1944, XLIX, 3, pp. 410-426), Teodorico avrebbe giustamente fatto uccidere Boezio, “uomo infido e ipocrita, per difendersi dal suo occulto tradimento”. PATCH, HOWARD R. (in “The beginnings of the Legend of Boethius”, Speculum, 1947, pp. 21-39) si preoccupa di demolire la figura di Boezio che sarebbe stata “idealizzata quale martire della fede cattolica e Teodorico sarebbe stato ingiustamente raffigurato come tiranno eretico e sanguinario”. Che ci si poteva aspettare da paesi i quali, sotto l’altisonante mantello di libertà e democrazia, non sono che predatori seriali e compulsivi ai danni di tutto il mondo?

Passiamo alla monografia, opera vastissima divisa in quattro parti che trattano rispettivamente la biografia di Boezio, le sue opere, le fonti e il pensiero. Non mi ritengo assolutamente in grado di commentare le prime tre parti, specie la serrata, documentatissima e dettagliatissima analisi delle opere e delle fonti. Mi limito a riportare pedissequamente le dottrine boeziane presentate dall’Autore, riassumendole con citazioni dall’Opera, neppure virgolettate (perché sarebbero tutte virgolette), e permettendomi qualche minimo commento sparso. In pratica questi non sono che appunti presi leggendo questo interessantissimo studio.

La scienza è un tutto unitario, e la vera sapienza è costituita dal possesso unitario di tutte le forme fondamentali della comprensione della realtà. Questo non è eccletismo né concordismo. L’eccletismo è piuttosto della cultura moderna il cui simbolo è l’enciclopedia, mentre il simbolo della cultura classica è l’egcuclaioz paideia, e di quella medievale la summa. L’espansione attuale delle ricerche in ogni campo del sapere, e quindi l’apparente impossibilità di raccoglierne in unità le conclusioni può far sembrare arcaico e superato questo insegnamento, ma in realtà esso esprime l’esigenza insopprimibile che lo spirito domini le sue creazioni e non ne sia dominato.

La conoscenza dei principii della matematica innalza la mente dalle apparenze transeunti alla realtà immutabile dell’essere (v. Platone, Repubblica; v. anche Francesco Agnoli, Il misticismo dei matematici, Siena, Cantagalli). S. Agostino afferma che vi è una analogia strettissima tra la saggezza e il numero. Sulla stessa linea il platonico Albino (sec. II d.C.) nel Didascalico, e Giamblico nelle sue opere di contenuto matematico. Secondo Giamblico la matematica è un “ponte” che permette di penetrare qualità etiche, come simmetria e armonia, correlative alle proprietà dei numeri, ciò che stabilisce uno stretto legame con la musica.

Nella De institutione arithmetica di Boezio, dati due principii, unità e molteplicità, la monade e la diade, dalla prima provengono i numeri impari e i quadrati, dalla seconda i numeri pari e i primi; ma anche, attraverso la raffigurazione dei numeri per mezzo di figure geometriche, e viceversa, l’intera serie delle figure geometriche. Le stesse forme corporee delle varie realtà, essendo nella loro intima struttura di natura matematica, saranno un misto di stabilità e di movimento, di unità e di molteplicità. La proporzione perfetta, cioè la decade esprime la natura del corpo più perfetto di tutti; e così le altre proporzioni, ciascuna secondo la sua prerogativa, esprimono quelle dei diversi corpi e dei diversi rapporti fra di essi. Boezio ricorda la scoperta di Pitagora delle modulazioni del suono, le quali dipendono dalla diversa aggregazione delle parti che costituiscono l’onda sonora, così come regola l’armonia dei rapporti fra masse e volumi nelle figurazioni plastiche. La radice profonda della considerazione omogena della realtà ha un unico centro: il numero. I pianeti seguono orbite matematiche. I viventi compiono una vicenda ineluttabile di nascita, crescita e corruzione, dominata dal misterioso ritmo interno delle particelle organiche che li animano. I corpi tutti, nelle loro forme esteriori geometriche, portano impressa una sigla numerica. La successione dei suoni è regolata da intervalli e consonanze in cui le proporzioni numeriche esprimono i valori razionali e quindi matematici. Tutta la realtà risuona di un’identica, misteriosa armonia, inaccessibile ai sensi, manifesta invece alla ragione.

Indispensabile per fondare e sollecitare la conoscenza, il mondo si manifesta inessenziale nel confronto con la tensione interna che sospinge la conoscenza verso una meta trascendente. In altre parole, il mondo non basta, al di sopra c’è Dio. La sostanza divina è totalmente esente dalla materia, ossia è tutta realizzata, e perciò è unitaria. L sostanza divina è quello che è, ossia è la propria forma. L’uomo, ad esempio, è corpo e anima, non corpo o anima; il corpo non è l’anima e l’anima non è il corpo. Dato che la sostanza divina coincide con la propria forma, ossia con sé stessa, non vi è in essa alcunché di potenziale, ma tutto è attuato perfettamente. Boezio distingue tra l’essere ricevuto dagli esistenti e l’Essere primo, identico al Bene primo, cioè a Dio. Fonte e causa dell’essere, Dio non è incluso tra le modalità dell’essere, poiché la causa è più perfetta degli effetti e di genere diverso. Dio trascende l’opposizione tra essere e non essere. Dio è reale e non può essere ignorato, ma l’uomo è come accecato dalla vividezza della Sua realtà e perciò non è in grado di conoscerlo direttamente.

A proposito della natura una, cioè del primo Uno e della natura unificata, cioè del secondo Uno, dell’Uno-che-è non vi è alcuna distinzione tra l’Essere e l’Esistente. Ma a partire dal momento in cui appare la molteplicità, una distinzione appare ugualmente tra l’Essere e l’Esistente, e dà nascita al tempo. L’Essere primo è identico a sé stesso (in lui l’esistente è identico all’essere), mentre gli esistenti non sono identici al proprio essere. L’essere degli esistenti è dunque buono prima di ogni determinazione, perché deriva dal primo Bene che è il primo Essere. I malvagi decadono dall’essere non nel senso che cessino di esistere in senso assoluto, ma cessano di esistere in quanto uomini e possono essere assimilati ad animali bruti.

Le forme imperfette e contingenti partecipano alle forme immateriali, le quali coincidono con la stessa sostanza divina, ossia con l’intelletto creatore. Il ragionamento di Boezio anticipa la prova ontologica di S. Anselmo d’Aosta. L’essere divino coincide con la bontà e quindi con la beatitudine che ne è effetto. In Dio Essere e Bene coincidono. Dio è colui di cui non si può pensare nulla di più perfetto. È questa la dottrina platonica seguita da S. Tommaso d’Aquino (Summa contra Gentiles), con diretto riferimento al pensiero di Boezio. Che esista il Bene perfetto lo dimostra il fatto che i beni imperfetti sono tali per diminuzione del perfetto. Il Bene perfetto è il Sommo Bene, ossia Dio. Non si può concepire nessuna realtà maggiore di Dio e ciò di cui nulla è migliore deve necessariamente e sommamente buono. Pensare che Dio non sia è non pensare affatto, saltare al di là del proprio pensiero e di ciò che lo condiziona, negare col pensiero ciò senza cui l’essere e il pensiero non possono esistere.

La forma pura, poiché coincide con l’essere, è assolutamente semplice. La sua sostanza accoglie in sé la totalità dell’essere. In Dio non vi è composizione, ossia Egli non deriva da alcuna altra realtà, è causa sui. Le cose terrene non sono in senso assoluto, perché sono composte. È necessario spogliarsi dell’abito erroneo di considerare la forma come oggetto di conoscenza, e quindi entità ideale, “idea” nell’accezione invalsa nel pensiero moderno da Cartesio in poi. Forma significa invece la struttura o logoz interiore alla realtà stessa. La forma del corpo, l’anima, è l’essere stesso del composto umano.

Dio nel suo stesso essere è assolutamente distinto dal processo del tempo. Non è sottoposto al cambiamento, ossia al tempo, mentre la creatura lo è. La vita divina, ossia l’eternità, è un possesso perfetto, non sottoposto alle limitazioni della realtà contingente. Invece nessuna entità che fa parte di questo mondo, è assolutamente autonoma, e quindi non può vivere se non ha relazioni con altre entità. Nessun uomo può vivere isolato, ma anzi dipende continuamente da altri, e altri dipendono da lui. Ogni istante della nostra esistenza resta costantemente entro il raggio della conoscenza della Divinità. Dio vede ogni cosa come se avvenisse nel presente, che non è momentaneo, ma è il presente dell’eternità. La conoscenza che Dio ha del mondo è prescienza, pronoia, in quanto vede le vicende del mondo disposte intorno al proprio sguardo in un presente intemporale. Nel pensiero divino tutto è raccolto in unità e si particolarizza nell’esistenza corporea.

La provvidenza è la vita che discende dall’Uno fino alla materia. Le azioni degli esseri finiti, e in particolare degli uomini pur avendo per autore il singolo essere che agisce, sono come assorbite dalla provvidenza che tutto coordina per il trionfo del bene. La provvidenza è l’ordine che regge le cose divine, fino a che non si confondono con la molteplicità degli esseri finiti. Fato (o destino) è invece lo stesso ordine considerato in relazione alle cose inferiori. La zona di azione del destino è quella che sta al di sotto dell’anima, ossia l’intellegibile nel punto in cui si trova più vicino al mondo del molteplice. Il caso non è dovuto all’assenza di legge, ma piuttosto ad un conflitto di cause. Il caso definito invece come ciò che avviene in assenza di cause, non esiste. Si può parlare di caso solo in senso relativo, come effetto di qualcosa di imprevisto, mai come assoluto. Il divario reale tra il caso e la causalità non sta a parte rei, ma a parte subiecti, ossia non nella natura delle cose, ma nel modo in cui il soggetto conosce il divenire delle cose, e nel rapporto così istituito tra la realtà e il modo soggettivo di conoscerla. La Fortuna, con la sua ruota, è soltanto la figurazione simbolica del caso, ed ha avuto una immensa presa sull’immaginario medievale. Boezio si chiede come mai tanto spesso la Fortuna premia i malvagi e opprime i buoni. Su questo punto gli sfugge il fatto che ciò non avviene per Fortuna, ma per disegno di Giustizia divina: Dio infatti premia sulla terra coloro che non può premiare in Cielo; questi sventurati avranno poi modo di rimpiangere, in un’eternità di tremendo castigo, le delizie della loro fortuna terrena ormai perduta.

La necessità è di due tipi: naturale e storica. La prima è categorica, la seconda condizionale. La prima è assoluta e universale: “è necessario che Dio sia immortale”. La seconda è relativa: “è possibile che Socrate stia seduto”, ma potrebbe anche essere in piedi. Vi sono tre tipi di possibilità: temporale e puntuale (al tempo t piove, dunque non è possibile che allo stesso tempo non piova), coestensiva secondo la natura delle cose (è possibile che l’uomo sia vivo se ha il cuore che funziona), universale e assoluta (Dio è fuori del tempo, né si può dire che l’immortalità inerisca alla natura divina, perché essa è eterna).

Tra coloro che dicono che tutto avviene per caso e coloro i quali affermano che tutto è retto dalla forza della necessità, si presenta come degna di accettazione la via intermedia, per cui si riconosce, accanto al caso e alla necessità, la presenza del libero arbitrio. Infatti alcuni eventi avvengono per caso, altri per necessità, altri ancora sono prodotti dal libero arbitrio. La nostra volontà è padrona dei nostri atti e di tutto l’ordinamento della vita, ma gli accadimenti a noi esterni non sono ugualmente in nostro potere. Il fatto che Dio conosce tutti gli eventi nel suo eterno presente non significa che essi dovranno avvenire così come Egli li conosce perché Egli li conosce. Al contrario, essi avverranno perché la necessità della loro natura o la libera scelta della volontà li avranno posti in essere. Dio non costringe le creature ad essere quello che sono, né a comportarsi in un modo piuttosto che in un altro, Egli pone ogni cosa nell’Essere e quindi con l’essere e nell’essere le conferisce la possibilità di agire liberamente.

Nell’affrontare il problema del male, Boezio osserva che le tendenze intrinseche dell’uomo, se da lui conosciute, si orientano verso la Verità, ossia verso il Bene, e lo mantengono su questa strada. Se invece egli disconosce queste tendenze, prende la via dell’errore. La verità coincide con il bene, ricercare la verità è ricercare il bene. Alla ragione, quando è libera da pregiudizi e storture, appaiono in tutta evidenza l’armonia del governo del mondo, il continuo intervento provvidenziale, la saggezza dei fini e l’ordinata disposizione dei mezzi. L’esperienza tuttavia mostra l’irrompere del disordine: l’egoismo cieco che si contrappone alla provvidenza, l’odio all’amore, la divisione all’unione. Vi è dunque radicale contrasto tra essere e dover essere. Esiste un principio oggettivo del male? No, perché Dio è l’unico creatore e crea solo cose buone, l’essere e il bene coincidono. Il male è pertanto il non essere, l’assoluta mancanza di positività, di valore, di realtà ontologica. Ciò non significa che il male sia nulla, che non esista. La negazione ha una sua esistenza che si oppone a quella dell’affermazione. Il problema era già stato ben inquadrato da S. Agostino, ma il fatto che il male non sussiste come principio positivo, come realtà ontologica, era già stato affermato dal Neoplatonismo, con Plotino e con alcuni dei suoi immediati precursori come Numenio di Apamea, Attico e Severo.

La Filosofia risponde al lamento di Boezio per il male sollecitandolo a innalzarsi al di sopra delle vicende terrene e a considerarle nel loro contesto cosmico, nella prospettiva del premio che attende la virtù e del castigo che attende i malvagi. La realizzazione di un atto umano dipende da due fattori: la volontà e la potestà, ossia la capacità di eseguire la volontà. Se l’una o l’altra di queste cose manca, l’atto non si realizza. Chi agisce secondo natura vale ed è più di chi non riesce a realizzare l’impulso naturale verso il bene se non in forma indiretta e manchevole. I malvagi, pur ricercando anch’essi il bene, lo cercano tramite il cieco desiderio e non secondo la virtù. Chi vuole il male si rende incapace di raggiungere il sommo bene, che è Dio, ma diviene di conseguenza privo di essere. L’essere è insito nella natura di ogni cosa, chi abbandona la propria natura abbandona il proprio essere.

Boezio è sconvolto dall’apparente parzialità del trattamento che la sorte riserva ai cattivi. Ma i malvagi, per quanto sembrino trionfare, portano la condanna nelle loro stesse azioni e nell’animo. Proprio nel caso di Boezio, la grave crisi di coscienza di Teodorico dopo l’esecuzione del grande filosofo sempre un opportuno sostegno a questa particolare argomentazione. Ma, come indicato sopra a proposito della Fortuna, Dio, nella sua infinita giustizia, premia in questa vita il bene che non può essere premiato in paradiso, dato che pure i malvagi possono, in particolari occasioni, acquistare qualche merito.

Il conflitto tra il Paganesimo e il Cristianesimo fu lungo e mortale, ma proprio per questo l’influsso reciproco fu più notevole, soprattutto nel periodo tra il predominio pagano e quello cristiano, tra il 205, nascita di Plotino, e il 390, anno in cui Teodosio proibì ufficialmente il culto pagano. In tale periodo il pensiero accolse tanto dalla cultura pagana che da quella cristiana. È stata obbligatoria per lungo tempo la contrapposizione, da una parte, tra la grazia ellenica e la gioia di vivere del Paganesimo, e dall’altra la cupa tristezza, il fanatismo, la condanna indiscriminata del mondo che il Cristianesimo avrebbe imposto. Basti ricordare Carducci, Swinburne, Anatole France e Gide. Personalmente aggiungerei Heinrich Heine, uomo pieno di contraddizioni, il quale, nelle Liriche del Mare del Nord, 2° ciclo, ha una poesia dedicata a Die Gottër Griechenlands, nella quale dichiara di non aver mai amato i vecchi dei perché gli risultano fastidiosi i Greci e odia i Romani, ma i nuovi dei (sic) sarebbero tristi, vigliacchi e sfuggenti; allora fa subito dietro front e dichiara baldanzosamente di voler combattere per gli dei sconfitti.

Nulla di più assurdo. Le classi colte pagane e cristiane avevano molte cose in comune: l’educazione scolastica e parascolastica, e il carattere spiritualistico, ascetico e spesso mistico del loro modo intellettualistico e profondamente religioso di considerare il mondo, Dio e l’uomo. Basti mettere a confronto Plotino e S. Agostino, Proclo e Dionigi l’Areopagita, Porfirio e Boezio. Quest’ultimo è una punta di diamante del processo di isolamento degli elementi della sintesi culturale classica che possono senza difficoltà essere assimilati nel pensiero cristiano. Tale processo è l’inizio della formazione di un’autentica cultura cristiana. La minaccia del mondo barbarico imponeva di costituire un fronte comune per difendere i valori della civiltà grecoromana, e per questo il De consolatione presenta poche espressioni di sapore cristiano. Ma se nelle parole di Boezio non vi è nulla di inaccettabile da parte della filosofia, nulla vi è peraltro di inaccettabile da parte della teologia e della fede cristiana. Boezio è forse il primo filosofo cristiano. Il suo intelletto è speculativo piuttosto che mistico, per cui egli rappresenta, fra i Padri della Chiesa, uno dei primi dottori, ricco di sapienza cristiana e classica. Egli rappresenta uno dei poli all’interno della filosofia cristiana: il polo erudito, essenzialmente volto più alle scienze umane che ad una ricerca mistica. Boezio accettò dell’eredità classica solo ciò che non era in disaccordo con le verità cristiane, e dunque ciò che costituiva una conferma preliminare della loro validità. Si tratta di un momento indispensabile alla formazione di un’autentica cultura cristiana, in cui la natura e la grazia, la ragione e la fede siano equamente rappresentate e favorite. Proprio per aver operato a questo fine Boezio può esser detto il primo dei medievali e l’ultimo dei classici e la sua figura acquista dimensioni ben più late di quelle del tempo in cui si colloca.

Anche se questa non può minimamente pretendere di essere una recensione, desidero esprimere il mio apprezzamento per quest’opera grandiosa e densissima, che temo purtroppo sia al di là della capacità di comprensione e assimilazione di studenti incollati al telefonino e intenti a scambiarsi messaggini, se non peggio. Ahimé, povera e nuda vai, filosofia.

EMILIO BIAGINI